Philologie, Theologie und Politik: Ein moderner Korankommentar im Kontext

OIB_upclose, the OIBlog from Beirut and Cairo, features an exclusive publication of Prof. Dr. Angelika Neuwirth’s honorary lecture on the occasion of migrating her monumental research project Corpus Coranicum from the Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften (BBAW) where it has been housed and funded since 2007, to the Zentrum für Islamische Theologie (ZIT) at the University of Münster (Westf.). Prof. Neuwirth was director of the OIB from 1994 to 1999, a time that is remembered at the institute as ‘the years of splendor’. In this remarkable German lecture, entitled “Philologie, Theologie und Politik: Ein moderner Korankommentar im Kontext,” Neuwirth succinctly combines lessons of late Antiquity, viz the virtues of the Quran and its exegeses, with the scholarly imperative to recognize and account for the present political forcefield in which we conduct our research.  It is as if she is challenging her audience to consider the unspoken question: What ought the study of Islam and Arabic do during Gaza? Or, to paraphrase Adorno, can there be Middle East studies in Germany after Gaza?

Ein Vortrag von Angelika Neuwirth, gehalten in Münster (Westf.) am 19. Juni 2024

Sehr geehrte Damen und Herren,

liebe Kollegen und Gastgeber, insbesondere Mouhanad Khorchide,

liebe Studierende,

Es ist mir eine große Freude, heute in diesem festlichen Rahmen zu Ihnen sprechen zu dürfen. Wir feiern ein erfreuliches Ereignis: den Transfer des Koran-Kommentars aus dem Corpus Corranicum Projekt an der BBAW an das Zentrum für Islamische Theologie der Universität Münster. Im Grunde sagen bereits   Ausgangs- und Zielort des Transfers Entscheidendes über die hier intendierte Wende aus: Akademien sind mit Sammlung, Archivierung und Klassifizierung, jetzt auch Digitalisierung von Wissensbeständen befasst, ohne die literaturwissenschaftliche Bearbeitung eines Gesamtcorpus anzustreben. Der Kommentar, der von einer Sektion „Masoretisches“, d.h. Text- und Überlieferungsgeschichte, sowie einer Sammlung von „Texten aus der Umwelt“ flankiert war, wird nun separat, ganz konzentriert auf Formen, Inhalte, und Entwicklungsprozesse, fortgeführt.

Das Projekt, das Ihnen gleich Dirk Hartwig ausführlich vorstellen wird, wird  nach 17 Jahren Bearbeitung, zu  2 /3  vollendet, an der BBAW,  geschlossen. Es ist eine für die Orient-Wissenschaften glückliche Fügung, dass sich mit Prof. Mouhannad Khorchide ein Islam-Theologe gefunden hat, der bereit ist, die Fertigstellung des Kommentars an seinem Zentrum für Islamische Theologie zu betreuen – unterstützt von einem weiteren theologischen Institut, dem Nikolaus-Cusanus-Lehrstuhl der Humboldt-Universität Berlin, der entscheidende Foschungsinfrastrukturelemente bereitstellten wird.

Denn das persönliche Telos der bisherigen Bearbeiter war von Anfang an die Erstellung eines Kommentars – nach dem Vorbild der historisch-kritischen Kommentare zu den biblischen Büchern – als Handreichung vor allem für   muslimische Koranleser. Man könnte sich natürlich fragen, ob gerade für sie die klassischen arabischen Tafsir-Werke aus dem 8.-18. Jahrhundert nicht bereits genug Koran-Erklärung bieten. Und gewiss ist der dort bewahrte Thesaurus von sprachlichem und historischem Wissen, für das nach dem Sieg des Islam entwickelte, äußerst diversifizierte Koranverständnis unverzichtbar. Wir wollen aber einen wesentlichen Schritt weiter zurückgehen und die Genese des Koran selbst, d.h. den Prozess der Verkündigung im 7. Jahrhundert, als Event der Spätantike, als revolutionären Durchbruch eines rigorosen Monotheismus in einer pluri-religiösen Welt, erforschen. Theologisch revolutionär ist der Koran – um nur einige Beispiele zu nennen – in seinem kritischen Umgang mit den zu seiner Zeit ubiquitären apokalyptischen Bewegungen; revolutionär ist auch das neue, optimistische Menschenbild mit einem Adam /einem Menschen ohne Ursünde.  Der Koran ist aber keine Sammlung von theologischen Lehrmeinungen, seinen Antworten auf Zeitfragen unterliegt vielmehr eine zielgerichtete politische Dimension, die den ja nicht nur „spirituellen“, sondern auch politischen Erfolg der Koranbewegung erst nachvollziehbar macht.

Die mekkanische Verkündigung, gerichtet an ein hellenisiert paganes Publikum, ist weitgehend bearbeitet. Vor uns liegt noch die Kommentierung des brisanteren Teils des Koran, die medinische Auseinandersetzung der Gemeinde mit dem arabischen Judentum. Sie soll nun in die Hände von Islam-Theologen gelegt werden – ein herausfordernder Neubeginn! Ich möchte im Schlussteil dieses Vortrags selbst eine Probe der Kommentierung medinischer Suren vorstellen.

Doch zuvor: zu unserer eigenen Situation.

Unsere Feier in diesem prächtigen Rahmen, ja überhaupt unsere Arbeit an nahöstlichen Themen, ist ja überschattet von den täglich neuen Katastrophen-Nachrichten aus Gaza. Im Moment, wo wir sprechen, sterben dort Menschen – oder überleben in menschenunwürdigen Verhältnissen; Geschehnisse, denen wir tatenlos zusehen und die auch nicht im Focus unserer Regierungsvertreter stehen. Als Wissenschaftlern sind uns die Hände gebunden, ich nutze aber die heutige Gelegenheit, dem gegenwärtigen Chaos mit einigen kritischen Überlegungen entgegenzutreten. Zunächst mit einer Kontextualisierung der beiden Narrative, des israelischen und des palästinensischen, danach mit einem Blick auf ihre Auswirkung auf unsere eigene Gesellschaft. 

Dass Gaza Teil der arabisch-islamischen Kultur ist, mit der wir uns in unseren Studien befassen, wäre schon Grund genug, über den Palästina-Israel Konflikt vermehrt nachzudenken. Nun ist Gaza aber längst mehr als der Schauplatz einer Katastrophe, nämlich ideologisch der Brennpunkt von kontroversen Geschichtskonstruktionen mit jeweils eigenen politischen Zielsetzungen.

Selbst dem Blick eines nicht-spezialisierten Betrachters kann nicht entgehen, dass   unsere Medien den Konflikt stark vereinfacht darstellen.  Schon die steten Appelle an unsere enge Bindung an die israelische Seite, die sich moralisch erklären aus der deutschen Täterschaft im Holocaust, verengt den Blick auf die Geschichte. Ist es wirklich erst der Holocaust, der uns an die Juden als Teil unserer modernen Geschichte erinnern muss? Juden hatten, wie Dirk Hartwig gleich ausführen wird, seit der Emanzipation im 18. Jahrhundert intensiv Anteil an der deutschen Kultur und Wissenschaft. Nicht zuletzt waren sie es, die mit der Grundlegung wichtiger Orientwissenschaften das kulturelle Gedächtnis Europas in die südmittelmeerische Welt hinein erweiterten.  Sogar noch ihre Nationalbewegung im späten 19. und beginnenden 20. Jahrhundert, die eine Sezession von dem – lange als Heimat betrachteten – Europa anstrebte, hat sich in Europa entwickelt, und war so auch Teil des intellektuellen Diskurses in Deutschland. Juden waren und sind – aus dieser umgekehrten Perspektive betrachtet – „Europäer“.  Als solche, keineswegs   als nahöstliche „Fremde“ begegnen uns heute auch die modernen Israelis. Sie erscheinen uns kulturell „wesensverwandt“ – was daher auch eine Verurteilung – selbst ihres problematischen Verhaltens im Krieg – erschwert.

Ich erwähne dies, weil die heute stereotyp vorgetragene – moralische – Begründung der deutschen Solidaritätsverpflichtung zu Israel allein mit dem Holocaust m.E., eine stark verkürzte und historisch unfaire Wahrnehmung des komplexen Verhältnisses Israel-Deutschland reflektiert. Gewiss, Juden lebten – ein Erbe der Theologie-Geschichte – bis zu ihrer Emanzipation in Europa „staatenlos“, kontextlos, aus der Geschichte ausgeschlossen, so das zionistische Narrativ. In dieser Diktion: sie lebten „im Exil,“ in der Verbannung, in der galut. Diesen Zustand von Verstreutheit, Ordnungslosigkeit und extremster Demütigung zu beenden ist Gegenstand einer Bitte des täglichen Gebets, wo es heißt „qabbetz et geluyotenu“, „Führe wieder zusammen unsere Verbannten“. Sie hat sich in der Neuzeit erfüllt, dies auf zwei Wegen:  durch zeitweise Assimilation an eine nicht-jüdische Gesellschaft, und schließlich durch Staatsgründung. Israelis begegnen uns heute als selbstbewusste Bürger der westlichen Welt, deren Wiedereintritt in die Geschichte auch der Holocaust nicht hat aufhalten können. Die jüdische “Rückkehr in die Geschichte” dokumentiert sich aber zuerst in ihren außergewöhnlichen Beiträgen zur europäischen und vor allem deutschen Kultur.  Sie wird dann politisch besiegelt mit der Staatsgründung, ermöglicht durch den Zionismus – eine letztlich in Europa entwickelte Bewegung. – Diese gemeinsame Kulturgeschichte, die die Basis gelegt hat für eine jüdische und diversifizierte Moderne, scheint mir als Fundament einer Solidaritätsbindung tragfähiger zu sein als das einseitige und oft auch halbherzige Schuldbekenntnis des Holocaust.

Umso grotesker, umso tragischer ist es, dass die Verfolgung und Ermordung von Millionen Juden ebenfalls von Europa, konkret von Deutschland, einem Hauptschauplatz jüdischen Geisteslebens, ausgehen sollte, dass ihre Vertreibung aus unserer Mitte sie von neuem entwurzeln – und in neue Exile, darunter auch ins Land Israel als ihre neue Heimat, stoßen sollte, in ein Land, das bereits Heimat eines anderen Volkes, der Palästinenser, war.

Wie erfolgreich das zionistische Modell wirklich war und ist – das wird heute erneut zum Problem erhoben, und dies von Juden selbst. Es ist nicht zufällig gerade jetzt wieder ein zentraler Gegenstand der Debatte, konkret: der sog. „post-Zionist Debates,“ die das moderne „Axiom“ der für Juden notwendigen Teilhabe an Eigenstaatlichkeit, der „Verneinung des Exils“ hinterfragen. „Exil“ ist, nicht zuletzt von Juden vorgelebt, heute universalisiert, es ist als conditio humana längst ubiquitär real.

So viel zum jüdischen Narrativ. Weit weniger bekannt, vor allem aber außereuropäisch, ist das palästinensische. Auch die Palästinenser waren im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert in eine Nationalbewegung involviert. Aber eben nicht in Europa, sondern in einer peripher gelegenen Provinz des osmanischen Reiches, die nach dem ersten Weltkrieg und der Balfour-Declaration als völkerbündliches Mandatsgebiet zu einer britischen Kolonie wurde. Die Bewegung, die wie andere in der arabischen Welt auch, staatliche Autonomie verlangte, wurde in Europa zu keinem Zeitpunkt ernsthaft wahrgenommen und geriet schließlich auch unter die Räder europäischer Kolonialpolitik. Ihre Lebenswelt galt sogar als ein „Land ohne Volk“, ihre ländliche Lebensweise als fremd, unzivilisiert. Ihre Fremdheit wurde selbst durch empathische Beschreibungen ihrer „Sitten und Gebräuche“, inklusive ihrer Dichtkunst, durch „Erforscher des Heiligen Landes“ – man denke an Gustaf Dalman – nicht aufgehoben.  Das städtische Palästina vor 1948 mit seinen religiös differenzierten mehrsprachigen Bildungsinstitutionen, seinem Literaturbetrieb und seinen Zeitungen, interessierte erst gar nicht.

Das Scheitern der palästinensischen Unabhängigkeits-Bestrebungen wurde durch die Nakba, die 1947-48 erfolgte Vertreibung der großen Mehrheit der Palästinenser aus ihrem Land, besiegelt. Die Nakba – das Wort bedeutet „Katastrophe“, ebenso wie die hebräische Bezeichnung Shoah für den Holocaust – hat sich dem kollektiven Gedächtnis der Betroffenen ähnlich traumatisch eingeprägt wie die Shoah den ihren. Eine umfangreiche arabischsprachige Literatur, Poesie und Prosa – ein Roman, Emil Habibis „Der Peptimist“, erhielt 1992 sogar den israelischen Staatspreis – hält die Nakba präsent. In der westlichen Öffentlichkeit brauchte die Nakba dagegen sogar noch länger als der Holocaust, bis sie dank der israelischen „Neuen Historiker“ ins öffentliche Bewusstsein   einging. Erst seit etwa 30 Jahren weiß man hierzulande von der Auslöschung der palästinensischen Lebenswelt im Zuge der Gründung Israels. – Von diesem Datum an – 1948 – entwickeln sich zwei gegenläufige Geschichten: Wo das Israel- Narrativ einen kontinuierlichen Fortschritt verzeichnet, klafft auf palästinensischer Seite also eine Lücke: Seit 1947/8 gibt es kein international anerkanntes Territorium Palästina, keine Freiheitsrechte – es gibt einzig eine palästinensische Identität.

Diese Gedächtnislücke zu füllen sind palästinensischerseits inzwischen mehrere Versuche unternommen worden, die sich aber auf die politischen Entwicklungen konzentrieren. Ihre Ausfüllung mit Lebenszeugnissen findet zwar seit Jahrzehnten statt, aber im Schatten der vielbeachteten israelischen Literaturgeschichte, aber außerhalb der Palästinaforschung wenig Beachtung.

Bei diesem asymmetrischen Stand der Bekanntheit der beiden Narrative verwundert es nicht, dass die beiden so katastrophal betroffenen Identitätsgemeinschaften heute – als Täter und Opfer oder als Opfer und Täter stigmatisiert – von der deutschen Öffentlichkeit ideologisch vereinnahmt werden.

Dieser ideologische Antagonismus wirkt auch in unsere Gesellschaft hinein, der ich jetzt auch noch einige Minuten widmen will. Sie ist inzwischen zunehmend in pro-israelisch und pro-palästinensisch gespalten – ohne dass die beiden rivalisierenden Narrative ernsthaft analysiert würden. Vielmehr setzt sich ein neuer diffamierender Jargon durch, der eine differenzierte Wahrnehmung der beiden Lager blockiert. In dieser aufgeheizten Atmosphäre, wo auch die Medien vor offener Religionsfeindlichkeit nicht zurückscheuen, gerät bereits bloße Kritik an der Kriegsführung, die international an hochangesehenen Institutionen debattiert werden darf, vorschnell unter Antisemitismus-Verdacht.

Es ist schwer zu übersehen, dass unter diesem Verdacht vor allem die Muslime stehen. Lange zurück liegen die Zeiten, in denen ein deutscher Bundespräsident das Bekenntnis aussprechen konnte: „Der Islam gehört zu Deutschland“. Der Ausdruck musste auch schon wenig später abgeschwächt werden – zu dem bedeutungslosen „Die Muslime gehören zu Deutschland“, das war 2010. Kann man heute überhaupt öffentlich noch so sprechen?

Woran liegt es, dass in den Medien heute mit „Muslimen“ vor allem potenzielle Attentäter, und mit „Arabern“ übergriffige Migranten assoziiert werden? Was wissen „wir“ über „den Islam“, was über das Denken in der zeitgenössischen arabischen Welt? Weder der Islam – geschweige denn der Koran – noch die arabische Gegenwartskultur ist Teil unseres Wissenskanons. Es gibt ganze zwei Professuren – eine davon gefährdet – für die Disziplin, die für die hermeneutische Vermittlung der Gegenwartskultur der arabischen Welt im Besonderen zuständig ist: die „Moderne arabische Literatur.“ Ihr Begründer, der langjährige Direktor des Orient-Instituts der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Stefan Wild, hatte sie – angesichts des in den meisten arabischen Ländern unterdrückten öffentlichen Diskurses und des Fehlens eines lokalen Geschichtskonsenses in das Arabistik-Curriculum aufgenommen. Die Gegenwartskultur sollte durch ihr wichtigstes Zeugnis, die Literatur, in ihrer intellektuellen Relevanz, ihrer Teilhabe an den Debatten der Zeit, präsent gemacht werden. Inzwischen haben zahlreiche Publikationen, internationale Konferenzen und Symposien bewiesen, dass es sich hier in der Tat nicht um eine „minor literature,“ sondern um Weltliteratur handelt.

Diese Einsicht sollte nicht akademisches Elitewissen bleiben. Heute, ca. 50 Jahre nach Wilds Einbringung, kommt noch eine neue politische Aufgabe dazu: nämlich „Korrektur“ – die Kritik der grassierenden Abwertung fremder, insbesondere nahöstlicher Kulturen. Obwohl inzwischen auch nahöstliche AutorInnen mit Literaturpreisen ausgezeichnet werden können, ist damit ihre Gleichstellung mit „westlichen“ Künstlern keineswegs garantiert. Denken wir   an den Fall Adania Shibli, der international, auch im Nahen Osten, als Skandal viel schärfer wahrgenommen worden ist als bei uns. Sie war auf der Frankfurter Buchmesse für ihren – die Nakba und die Gegenwart zusammenführenden – Roman „Eine Nebensache“ für den Literaturpreis benannt worden, musste aber auf   die Entgegennahme des Preises verzichten, wegen der Befürchtung der Jury, dass die Auszeichnung einer Palästinenserin nach dem 7. 10. als unpassend wahrgenommen werden könnte. An dieser Behandlung Shiblis nahmen insbesondere ausländische Verleger und Publizisten Anstoß. Sie hat in Deutschland bezeichnenderweise nur ein schwaches Echo gefunden.

Noch einmal zurück in die Geschichte: In einer mit der jetzigen Lage vergleichbaren Situation der Traumatisiertheit – nach den Attentaten des 11. September 2001 – war man aufgeschlossener und tatkräftiger als jetzt. Zwar erfolgte ebenfalls spontan ein   militärischer Gegenschlag, die Ereignisse führten aber auch zu einer Introspektion; die „Unbekanntheit“ des Islam wurde zu einem ernsthaften Problem erhoben. Langfristig war das der Anstoß zur Gründung wichtiger Institutionen – der Islam-Theologien 2011ff – aber auch des Corpus Coranicum-Projekts im Jahr 2007.    

Aus den Ereignissen vom 7.10.2023 ist bisher vor allem die militärische Konsequenz gezogen worden. Eine systematische intellektuelle Auseinandersetzung blieb trotz mutiger Versuche individueller Kulturschaffender und der Veranstaltungen politisch bewusster DozentInnen bisher aus.  

Sicher hat das mit der asymmetrischen Bekanntheit der beiden Narrative und damit verbunden mit der verschieden verteilten Empathie zu tun. Es fehlt ein Kriterium, das ermöglicht, hinter die nationalistischen Identitäten der beiden   Konfliktparteien zurückzugreifen, um ihre Narrative auf Augenhöhe zueinander stellen zu können.

Dieses Kriterium müsste ein universalistischer Minimalkonsens sein. In der Tat ist dieses Desiderat leidenschaftlich eingefordert worden: von dem jungen deutsch-israelischen Philosophen Omri Boehm.  Boehm hat – ich zitiere Peter Schäfer (FAZ 14.5.2024) –

ein fulminantes Plädoyer für einen ethischen Universalismus vorgelegt. Boehms Universalismus steht als absolute und abstrakte Wahrheit, als „metaphysische Menschheitsidee“, vor und über allen angemaßten Pseudowahrheiten – als da sind identitäre Bewegungen, Liberalismus, ethnischer Nationalismus und anderes mehr. In seiner philosophischen Ausprägung steht er auch über der Demokratie und in seiner theologischen Spielart über Gott.

Boehms radikales Universalismus-Konzept, das er biblisch begründet,  kommt als philosophische Provokation zur rechten Zeit. Wie lässt es sich aber theologisch verorten? Biblische Referenzen, die Parallelisierung von biblischen Figuren und Gegenwarts-Akteuren, zur Stärkung der kollektiven Identität, sind in Kriegszeiten nichts Besonderes; sie sind auch in der heutigen Kriegspropaganda wieder gängig. “Erzfeinde” wie Amalek stehen für die heutigen Gegner Israels. Boehm dreht den Spieß nun um, indem er die erste bedeutende Person der Bibel zum Kronzeugen für sein Universalismus-Konzept macht: Der Erzvater Abraham, der in der Erzählung von der Bindung Isaaks den Akt der Opferung im letzten Moment abbricht, habe das – ja willkürlich verlangte – Sohnesopfer nicht auf göttliche Intervention hin verweigert, sondern – in Boehms gewagter Lektüre – er elidiert die Verse, die von der Intervention eines Engels sprechen – aus  eigenem mündigen Entschluss.

Ist mit dieser Kräfteverschiebung der Weg zu einem biblisch gestützten Universalismus frei? Peter Schäfer hat den Schritt theologisch durchleuchtet:

„Mit der Erhebung des Abrahamsbundes zum alles entscheidenden Bund blendet Boehm den anderen, für das Judentum maßgeblichen Bund Gottes in der Bibel völlig aus: den Sinaibund, den Bund Gottes mit Mose und dem Volk Israel. Erst mit der Gabe der Torah (als Inbegriff des Gottesgesetzes) durch Gott am Sinai und ihrer Annahme durch Israel konstituiert sich das Volk Israel als Gottes auserwähltes Volk“.

Boehm unterschätzt die ungebrochene Wirkmächtigkeit der biblisch verbürgten Erwählung am Sinai, die sich auch im gegenwärtigen Konflikt als unbezwingbare Barriere vor den Universalismus stellt. Dennoch hat er mit der Herstellung einer Verbindung zur Bibel, mit der Thematisierung eines Bundesnarrativs, ein mächtiges Tabu zu brechen gewagt.

Das Bundesnarrativ wird auch eine Rolle spielen müssen, wenn wir uns im Folgenden endlich dem Koran und seinem Verhältnis zum Universalismus zuwenden und die angekündigte Probe einer Kommentierung medinischer Suren vorstellen.

Ich habe als Motto einen Vers ausgewählt, der den Muslimen noch ca. 1000 Jahre nach der Verkündigung des Koran als treffende Zusammenfassung der Sendung Muhammads gilt, und der daher in der osmanischen Buchkunst als Unterschrift einer sogenannten Hülya, eines verbalisierten Propheten-Portraits, figuriert:

wa-mā arsalnākla illā raḥmatan li-l-ʿālamīn,

„Wir haben dich gesandt einzig als Barmherzigkeit an die Menschen insgesamt“

Dieser Vers, Sure 21:107, ist vielleicht der konziseste Ausdruck der Universalismus-Botschaft des Koran, denn es heißt wohlgemerkt nicht etwa: raḥmatan li-l-muslimīn, „als Barmherzigkeit an die Muslime.“ Es geht nicht um die bereits gewonnenen Anhänger der Botschaft.

Die Empfänger sind die Menschen insgesamt, nicht jedoch verstanden einfach als „kreatürliche Menschen“, sondern als bereits religiös vorgebildete, solche, die den „beiden Welten“ oder Weltzeiten zugehören. Das Wort ist ein arabisches Kunstwort, ein Sprachen-übergreifendes Wortspiel. Abgeleitet aber nicht als nisba aus dem arabischen ʿālam, im Sinne von „profaner Welt“, sondern aus dem hebräischen, eschatologisch konnotierten ʿolam, in seinen beiden Bedeutungen ha-olam ha-zeh, „diese Welt“, und ha ʿolam ha-ba, die kommende Welt“ – ʿālamīn bedeutet also „beiden   Welten, der diesseitigen und der jenseitigen, zugehörig“. Das Wort – stets im Plural, ersetzt die vorher üblichen Bezeichnungen der Menschen mit al-insān oder al-nās. Es wurde offenbar geprägt zum Ausdruck einer neuen Menschenwahrnehmung, die in der „mittleren“, Phase der Koran-Verkündigung erreicht worden war. Der Mensch ist nicht mehr auf sein irdisches Dasein begrenzt, sondern ist nun homo eschatologicus, „Bürger beider Welten“. 

Dieser weite Radius der Adressaten der Verkündigung ist nicht selbstverständlich: Vergleiche zu früheren Gottgesandten drängen sich auf:    Jesus war laut mehreren Evangelien-Aussagen vor allem, wo nicht exklusiv, zu den Israeliten gesandt, man denke an die Begebenheit in Mt 15, 1-28, wo Jesus einer Kanaanäerin die erbetene Heilung ihrer Tochter zunächst versagt: „Ich bin nur gesandt zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel,“ und sie erst nach ihrer Hinnahme seiner demütigenden Herabsetzung ihres Volkes als „Hunde“ erhört wird.

Schon die Tora ist laut der hebräischen Bibel selbst den Israeliten allein gegeben – sie sind das Eigentumsvolk Gottes, ʿamm segulah, so in Ex 19.5, Dtn 7.6.   

In der ersten Hälfte der Verkündigung, in Mekka, wird über die Implikationen des neuen Begriffs ʿālamīn noch nicht reflektiert. Erst nach der Auswanderung nach Medina, während der Kohabitation der Gläubiger mit lokalen gebildeten Juden, wird die bei den beiden  Religionsgemeinschaften so verschiedene Sicht auf die Welt(en) zum Problem. Ein prominenter Fall ist die Aufgabe der mit den Juden ursprünglich geteilten Jerusalem-Gebetsrichtung, die für die Muslime anders als für die Juden keine genealogische, sondern eine auf die jenseitige Welt ausgerichtete Bedeutung hat.

In Medina eröffnet die Kohabitation mit den Juden neue Einblicke nicht nur in die soziale, sondern auch in die liturgische Praxis der anderen. Nicht nur werden wichtige Praktiken übernommen – man denke an das Fasten und die Auszeichnung eines siebten Tages der Woche. – Es sind auch  jüdische liturgische Formeln, die in die muslimische Praxis eingehen.

Buchstäblich ein jüdisch-islamischer Mischtext ist die oft verlautbarte  Bekenntnissure 112, al-ikhlās.  In ihrem ersten Vers hallt das zentrale Gebet des jüdischen Gottesdienstes nach: Shmaʿ Yisraʾel, YHWH eloheno YhwH eḥad. „Höre, Israel, der Herr unser Gott ist einer – koranisch heißt das Qul huwa llāhu aḥad. „Sprich: Er ist Gott, einer.“

Die Nennung der Adressaten – Israel – ist aus dem Text getilgt, sie transportiert ja das Pathos des Mose-Bundes, der diesem Volk seine Einzigartigkeit verliehen hatte. Man könnte sagen: die Adressaten-Nennung ist universalisiert, ein beliebiger Frommer ist jetzt aufgefordert, das Bekenntnis zu artikulieren.  Statt „Höre Israel“ heißt es jetzt einfach: „Sprich“ – qul – gerichtet an alle Gläubigen.

Wie wir sehen, enthält die Bekenntnissure  weitere Echos früherer Credos.  Lam yalid wa-lam yūlad, „nicht hat er gezeugt noch wurde er gezeugt“, kehrt das christliche genethenta ou poietenta „gezeugt, nicht geschaffen“ um. Das abschließende wa-lam yakun lahu kufuwan aḥad, „und niemand ist ihm gleich, ebenbürtig“ weist das vom Gottessohn ausgesagte homoousios to patri „von gleicher Natur mit dem Vater“, zurück. Dass es in diesem Text aber vor allem um die Umformung des Shmaʿ Israel geht, wird aus dem Rückgriff auf dessen morphologische Gestalt erkennbar. Aḥad am Versende ist nämlich grammatikalisch „auffällig“ – traditionelle Kommentatoren merken an, anstelle des Substantivs ahad müsse eigentlich das Adjektiv wāḥid stehen. eine Lautung, die auch in der Varianten-Literatur verzeichnet ist und noch heute diskutiert wird.

So ganz unentschieden muss diese Frage aber nicht bleiben: Der Poetologe Michael Riffaterre hat für solche Ambiguitäten den Begriff der  „Ungrammatikalität“ geprägt. Ein Wort fällt in seinem grammatikalischen Kontext als „unrichtig“ auf, wird es aber mit seinem Herkunftskontext verbunden, so erhält es zusätzlichen Sinn. In unserem Fall ist aḥad „ungrammatikalisch“, es wird voll verständlich erst durch den Herkunftstext des Shmaʿ, das in der Aussage der absoluten Einheit Gottes kulminiert.

Man kann das Vorkommen der Form aḥad natürlich auch anders deuten als Reimzwang etwa. Wenn man sich aber mit einer so technischen Begründung nicht zufrieden geben will und an einer realen genetischen Verwandtschaft zwischen den beiden Texten festhalten will, bleibt der Überlieferungsweg zu erklären. Gewiss ist die mündliche Rezitation des Shmaʿ ausschlaggebend gewesen. Shlomo Goitein hat Teile der jüdischen Seliḥot-Zeremonien, die am 9. Av rezitiert werden, in der medinischen Sure 2 nachgewiesen. Man muss dabei nicht an konkrete beabsichtigte Zitate denken – eher ist von einem pool von suggestiven Formulierungen auszugehen, die sich bei Begegnungen mit den Nachbar-Religionen bei festlichen Anlässen im Gedächtnis der Hörer eingeprägt haben sollten. Man kann hier – in Anlehnung an die Analysen von Religionen-transzendierenden Rezeptionen, etwa durch Ophir Münz-Manor und Thomas Arenzen, von einem soundscape, einer Klanglandschaft sprechen. Es geht also nicht um eine Übernahme, sondern um einen kreativen Rückgriff auf einen Thesaurus von religiösen geprägten Wendungen, die im konkreten Fall sogar in eine Widerlegung eingefügt sind.

Widerlegung ist hier aber eher Aufhebung als Tilgung, die Theologoumena der anderen werden ja nicht unterschlagen, sondern – freilich negiert – im Arabischen rhetorisch ihrem originalsprachigen Vorbild nachgestaltet. Der arabische Parallelismus lam yalid wa-lam yūlad gibt den griechischen genethenta ou poiethenta wieder. Man kann über die dahinterstehende Absicht debattieren: theologisch am überzeugendsten erscheint mir eine „ökumenische“ Absicht: Die Hörer sollen nicht mit ihrer eigenen Wahrheit zufrieden sein, sie müssen auch die anderslautenden religiösen Positionen der Nachbarn „aushalten.“

Wie kommt es zu diesem inklusiven, „unbefangenen Verhältnis“ zu den Nachbarreligionen? Vielleicht liegt es daran, dass die Verkündigung die theologischen Gewichte neu verteilt: Bekanntlich hat der Koran das entscheidende Sinnparadigma der beiden anderen monotheistischen Religionen, den Exodus, und damit den Sinai-Bund und damit die Erwählung, nur narrativ, aber nicht theologisch in sich aufgenommen. Exodus, israʾ, wird an der entscheidenden Stelle im Koran, Sure 17:1, ganz anders, nämlich im Sinne eines spirituellen Aufstiegs des Propheten ins himmlische Jerusalem, verstanden. Mit der Überlagerung und Marginalisierung des israelitischen Exodus entzieht die koranische Rede folgenschweren Identitätskonstruktionen, eben der Erwählung der Israeliten, von vornherein die Basis.

Spiritualisierung ist, wie vor allem Guy Stroumsa gezeigt hat, eine der zentralen Kulturtechniken der Spätantike. Es ist vielleicht diese ihre Herkunft – nicht aus der biblischen Antike, sondern aus dem Denkraum der postbiblischen diversitätsoffenen Spätantike, die es der koranischen Verkündigung erlaubt hat, sich dem universalistischen Denken so außergewöhnlich weit zu öffnen.   

 

 

---

---